מאת: שלמה בידרמן - סיכום רעיונות מרכזיים על ידי דבי הראל
הערות המסכמת
שלמה בידרמן עורך ומציג במסע פילוסופי זה השוואה בין היחס הקיים בין העצמי לאלוהות בתרבות המונותיאיסטית המערבית לעומת התרבות ההודית.
נקודת המוצא של כל תרבות שונה באופן קיצוני: הנחת הטרנסצנדנטיות בבסיס התרבות המערבית - כמקור לטוב שבעולם ובאדם, וכהיכל המכיל את השלמות - גובה מחיר גבוה במסע אל פנימיות האדם וחיפוש העצמי. לעומת זאת בידרמן מציג את המקור האימננטי כהיכל השלמות בתרבות ההודית, המציב את הפילוסופיה ההודית במקום קרוב יותר בהרבה כבר מלכתחילה, במסע אל העצמי.
במאמץ רב באיטיות, ולעיתים אפילו נראה כשחייה כנגד הזרם, מתקדם המערב מנקודת מוצא חיצונית מוחלטת לאדם אל פנימיותו, אל התייחסות לסובייקט עם שלמות פנימית. במסע אל הפנימיות בעולם המערבי מציג בידרמן את הרעיונות המרכזיים של הוגי הדעות העיקריים של הפילוסופיה המערבית: מאפלטון דרך דקארט וקאנט ועד הפילוסוף ברקלי כנציג של הזרם האידיאליסטי הקיצוני – בניגוד לתפישה של הריאליזם הרווחת במערב.
לעומת העמל הרב אשר משקיע המערב בהתקדמות האיטית הזו, מציג בידרמן את התרבות ההודית כאלטרנטיבה אחרת להבנת העצמי, שם באופן טבעי יותר ואפילו ספונטאני מקומו של העצמי מרכזי יותר בעולם המושגים, וה"שלמות" שבו נמצאת מלכתחילה בתוכו, כחלק מהנחת האימננטיות המאפיינת תרבות זו.
בסיכומו של דבר- זהו ספר המציג אפשרויות פילוסופיות לחיפוש העצמי, ונראה שהתרבות ההודית מציעה דרך מעניינת ופחות מפותלת מהתרבות המערבית למסע הזה.
יתרה מזו- בעוד שההצעה המערבית במסע החיפוש היא של מחקר פילוסופי, תיאורטי ורעיוני, התרבות ההודית יותר מרומזת על מעורבות ושינוי אישי כתוצאה מהמסע.
1. הנחת הטרנסצנדנטיות בתרבות המערבית
מאפלטון ועד המודרניזם, תמיד הוסבר המקור ליצירת האדם והעולם, המקור של הטוב והמושלם, כמקור חיצוני ומנוגד לאדם. בבסיס של הפילוסופיה האפלטונית קיימת ההנחת הטרנסצנדנטיות שממשיכה גם כבסיס לדתות המונותיאיסטיות המערביות. הנחה זו מבוססת על רעיון של ישות מושלמת, חיצונית, ומנוגדת לאדם, המזוהה כאלוהות. האדם נחות מול ישות מושלמת זו. קיימת דיכוטומיה בסיסית כחלק מההגדרה, המבדילה בין הישות הטרנסצנדנטית החיצונית הזו לבין הפנימיות של האדם.
דיכוטומיה זו אפשר להציג בטבלה באופן שכימתי כך:
אלוהות מול אדם
ראשוני מול משני
חיצוני מול פנימי
מושלם מול לא מושלם
הפער העצום בין ה"אלוהי" ל"אנושי" הוא בו זמנית פער שדורש קשר ומאידך אינו בר גישור. לפי הדתות המונותיאיסטיות, אי ניסיון להתקרב לאלוהות זו כפירה וקירבת יתר או "התגלות אלוהית" נתפס כמסוכן או לא שפוי.
האוריינטציה הרוחנית של הדתות המונותיאיסטיות אשר מהווה גם בסיס לתרבות המערבית כולה מניחה את המושג של ה"מושלם" כחיצוני לאדם. אפילו קיומו של הטוב באדם תלוי בקיום האלוהי.
2. מושג האימננטיות בתרבות ההודית
בניגוד למערב, בהודו יש תפיסה של אלוהות אימננטית, פנימית לאדם, כחלק מהעולם. האלוהות האימננטית שונה מהמושג הטרנסצנדנטי בכמה מובנים.
- אין יצירת העולם ע"י אלוהות חיצונית. מושג האלוהות אינו קודם ברמה הכרונולוגית וברמה המעמדית לעולם ולא לאדם. בדת הבודהיסטית, לדוגמא, לא ניתן לאל כל מעמד או תפקיד. האל אינו רלוונטי כלל ליישומה של המטרה הבודהיסטית הנעלה – שחרור האדם. אין הוא יכול לתרום לשחרור של האדם ברב ואפילו במעט. הבודהא דחה את האפשרות המעשית למצוא מענה מספק לבעיית הקיום הבסיסית של האדם במישור טרנסצנדנטי לאדם. המישור הרלוונטי הוא הקיום האנושי: כאן ועכשיו.
- שוני של מהות מול שוני של איכות - הקשר בין האל לאדם: בתרבות ההודית, מה שמאפשר את הדבקות של האדם באל הוא ההנחה שחרף הבדלים הברורים שאכן קיימים בין האל ובני האדם אין שוני של מהות בינהם. המושג האלוהי מוצג לא כ"אחר", שונה, חיצוני, מנוגד לאדם. אלא כשורש הליבה שיש בפנימיות אדם.
- במסורת הוודית (אוסף של 4 המנונים קדושים להינדואיזם אשר "הושמעו" או "התגלו" בתקופה לא וודאית, אך ייתכן שמקורן ב-3000 לפני הספירה) ההנחה היא שהאדם אינו תלוי בחוכמה האלוהית. האדם למעשה אינו תלוי במרותם או לשיפוטם של הדמויות האלוהיות . יתרה מכך, לפי הספרות הודית האדם נמצא בכלל מחוץ להשגתה של האלוהות.
- סיפור הבריאה: בתרבות ההודית אין קידמה כרונולוגית לאל מול העולם והאדם: סיפור היצירה מציג את היחס בין האל לעולם כיחס של הולדה, נביעה או קיבול, ולא של יצירה ובריאה כמו בעולם המערבי. בניגוד לתפיסה המערבית של נקודה התחלתית בסיפור הבריאה בהודו יש תפיסה של מחזוריות על פני השקפה ליניארית. לכן קשה למצוא בתרבות ההודית השקפת בריאה חד פעמית – "יש מאין" נוסח מערב. לעומת זאת יש שימוש במערכת דימויים מחזוריים אורגניים של לידה, נביטה, התפתחות, האצלה, נביעה וטרנספורמציה.
- האימננטיות ההודית היא ביטוי מפורש של העדיפות, הקדימות והראשוניות שניתנת בהודו לפנימיות האנושית.
3. הפילוסופיה מערבית בעת החדשה: הפניית תשומת הלב לעולמו הפנימי של הסובייקט - דקארט
דקארט, אבי הפילוסופיה המודרנית, השתמש בהטלת הספק כמתודה להשגת האמת האובייקטיבית, האמת שאיננה מוטלת בספק, האמת המוחלטת.
כך הוא מגיע למשפטו המפורסם "אני חושב משמע אני קיים" כשתובה
לשאלה - מה הדבר היחיד שאינו מוטל בספק.
עם קביעת משפט זה יש עכשיו הצבה של הסובייקט החושב במרכז הקיום.
האדם נוסח דקארט הוא סובייקט, הוויה שמחוננת בפנימיות משל עצמה, אשר כל תכונותיה, העדפותיה וקווי האופי שלה שייכים באופן ברור רק לה, מצויים בתוכה, נובעים ממנה ומוגדרים על ידי עצמה.
ההכרה של האדם את עצמו לא מתבצעת באמצעות מתווך חיצוני אלא באופן ישיר ומיידי בפנימיותי של האדם המכיר.
כך הפך השימוש במילה "עצמי" מהטיה דקדוקית להצבעה על מה שהאדם הוא באמת. מהותו ומשמעותו של מהלך ההפנמה שביצע דקארט הוא זה שהקנה לו את מקומו כאחד ממכונניו העיקריים של מושג הסובייקט כמושג-ציר של הפילוסופיה המערבית בעת החדשה.
אבל – האם המעבר החד והחתוך מן החוץ אל הפנים מחסל את נוכחותה של הנחת הטרנסצנדנטיות בתשתית המושגית של תמונת העולם של דקארט? או שעדיין היא נוכחת בדרך סמויה או גלויה באותה תשתית?
נראה שלצד המשקל הרב שנתן לסובייקט, דקארט ממשיך במובן מסוים עם הקו האפלטוני בכך שנותן מקום לטרנסצנדנטיות. ההנחה הטרנסצנדנטית לובשת אצל דקארט צורה מופשטת יותר, פילוסופית יותר. האל שלו אינו עוד מושא של הערצה או אהבה אלא "אולוהי הפילוסופים" – ישות המושגת באורח שכלי כערבה לאמיתותן המתמידה של הברירות והמובחרות. האמת המוחלטת.
עכשיו, לכינונו של רצף לכיד של מחשבות יש אפוא הכרך בקיומו של אל כל יכול שאינו מטעה.
תורת הסובייקט של דקארט היא מצד אחד צעד נועז של הפנמה אבל מאידך דומה שזוהי הפנמה עצורה, מרוסנת, שמטילה על עצמה מגבלות של ממש.
בתשתית המושגית שלו יש אכן את הנחת אודות הטרנסצנדנטיות: הוא "גילה" את ה"סובייקטיביות" רק בשל הדחף העיקש לשמר תמונת עולם שקיומה לא יהיה תלוי בסובייקט זה או אחר. יש אובייקטיביות חיצונית שאליה הסובייקט מנסה להגיע באמצעות השכל. יש "אני חושב" שפעילות המחשבה שלו מנותקת מתכנים ספציפיים כשלהם.
הסובייקט הוא פשוט האפשרות היחידה לבסס אובייקטיביות אבל הסובייקט עצמו יכול להיות מבוסס רק באמצעות הנחה בדבר קדימותו הלוגית של האובייקטיביות.
4. פנימיות האדם בתרבות ההודית
באופנישאדות (כתבי הקודש ההודיים מ-500 לפני הספירה) יש פנייה חדה מהחוץ אל הפנים. לתרבות ההודית של אותה תקופה, אשר הייתה עסוקה בפולחנים וחיי חברה מנוהלים על ידי מערכת קסטות נוקשה, ההפניה למדיטציה, לחיי פרישות מחוץ למערכת החברתית והדתית השלטת, היוותה מרד לתרבות של אותם ימים.
מכתבי האופנישאדות עלה דחף למסלול אישי, עידוד למשמעת פנימית לתרגולים פסיכו-פיזיים של מדיטציה, אשר כלל גם ויתור על רכוש, לשייכות למעמד חברתי ולחיי חברה בכלל.
עולמו של הפורש ההודי הוא עולמו הפנימי. מטרתו: חיפוש אחר ה"ברהמן", דהיינו המהות המוחלטת של כל מה שקיים, באמצעות ה"אטמן", דהיינו העצמי.
בגלל המשוואה שנוצרה בין "אטמן" ל"ברהמן" (ידיעת ה"עצמי" –"אטמן"- היא זו שתוביל לידיעה של כל מה שקיים – "ברהמן") הכיוון המצוין הוא מהפנים אל החוץ.
בכתבי האופאנישד, נקודת המוצא של הכל (בריאת העולם) הוא ב"אטמן" (העצמי), או ליתר דיוק במודעות העצמית (פורושה). ידיעת העצמי קודמת לכל מושג חיצוני. מתוך ההסתכלות פנימה העצמי מגלה תהליכים פסיכולוגיים פנימיים – כגון השתוקקויות, פחדים, חרדות ומחשבות לעתיד – ואלו מהווים כוח יצור החוצה. כך, מקור היצירה הוא פנים-אנושי ולא אלוהי. ה"אטמן" יוצר מעצמו. אפילו את האלים, אלוהי האדם – האטמן הוא זה שיוצר אותם.
בתרבות ההודית מוצג האטמן, כמקור של הכל, כולל האנושי והאלוהי. ה"פורושה" (מודעות העצמית) מנביעה את האלים מתוך גופו (מתוך הטקסט "פורושה סוקטה"). האלים אמנם נעלים על בני האדם אבל בני האדם הם אלו שיצרו אותם!
5. בחזרה למערב: המהפכה של קאנט
קאנט השווה את מטרתו הפילוסופית למהפכה שחולל קופרניקוס בעולם האסטרונומיה: עד לזמנו היה נהוג להניח שמושאי ההכרה (האובייקטים) ניצבים במרכז ואילו ההכרה (כמו השמש בעולם לפני קופרניקוס) היא הלוויין שסובב סביב מושאי ההכרה.
לעומת זאת, הציב קאנט במרכז את פעולת ההכרה של הסובייקט וראה בה פעילות "אפריורית" – ההכרה האנושית היא זו שקובעת מהו אובייקט וכיצד האובייקטים קשורים ומתייחסים זה לזה. קאנט ניסח באופן קיצוני: "השכל הוא שמחוקק לטבע את חוקיו או כופה על הטבע את חוקיו".
לפי קאנט, באמצעות "מבנים מנטאליים", השכל האנושי תופס ומגדיר את המציאות לפי רצונו והבנתו. תהליך ה"שיפוטיות" של השכל יוצר כל פעם הגדרה, דעה, קטגוריה. לעומת זאת מגדיר קאנט רובד אחר של תודעה עצמית טהורה. זוהי זהות אישית שניתן להכיר אותה רק באופן ניסיוני, לא ניתנת להגדרה, ניתן רק להתנסות בה. אנו מכירים את ה"עצמי" רק דרך המחשבות שלו, זהות אישית שניתנת לידיעה רק באמצעות פעילות מנטאלית בהן היא מזהה עצמה עם מחשבותיה. לכן קשה כל כך להכיר את ה"עצמי" (ברוח הזו כתב פ. קווקא "כמה עלובה היא הכרת העצמי לעומת הכרת חדרי, למשל").
קאנט מקנה להכרה האנושית מקום מרכזי ומתאר את תפקידה החשוב בתפישת העולם.
6. ההשקפות האידיאליסטיות: מקומו של העולם
ג'ורג' ברקלי (בישוף ופילוסוף אירי שחי באנגליה בין 1685-1753) לקח את טענתו של קאנט באופן קיצוני יותר: הוא הוגה הטענה בדבר קימה של המציאות רק במוח האנושי ולא בשום מקום אחר זולתו. בתולדות הפילוסופיה המערבית עמדה זו שוללת את המובן הרגיל שאנו מייחסים לאובייקטים כ"חיצוניים" ובלתי תלויים בתודעה התופשת אותם. לעומת התפישה הקונבנציונאלית, לפי ברקלי "IT'S ALL IN THE MIND". בדומה לדקארט התעניין ברקלי בראש ובראשונה בסובייקט האנושי ובגבולותיו. וכמו קאנט התבונן ברקלי אל תוך פנימיותו של הסובייקט כדי לחשוף בעזרת התבוננות רפלקסיבית זו את דרכי פעולתה של הנפש ואת האופן שבו היא ניצבת מול תכני הכרתה. המגע הישיר, המיידי והבלתי אמצעי ביותר שיש אם כן לכל אחד מאיתנו איננו עם המציאות "כפי שהיא" אלא עם אידיאות אשר משמשות למעשה כמתווכים הכרחיים בינינו לבין האובייקטים בחוץ.
אין לטענת ברקלי אובייקטים חיצוניים אלא במידה ואלו נתפשים כאידיאות על ידי הרוח. זהו תיאור קיצוני לפיו העולם מורכב מאובייקטים -דברים חיצוניים- ומסובייקט רוחני שתופש אותם, אך הדברים נמצאים בתוך הרוח התופשת.
בהודו עמדה זו לא הייתה כל כך זרה ומוזרה. וסובנדהו – פילוסוף בודהיסטי הודי שחי בסוף המאה החמישית לספירה – פיתח את "תורת התודעה". עבורו, מובן מאליו שכל הדברים בעולם אינם קיימים מחוץ לתודעה. כל מה שאנו רואים כאובייקט חיצוני אינו חיצוני אלא השלכה של תמונה תודעתית ולכן מהווה יצירה של הרוח.
קשה שלא להתרשם מעצמת הדמיון בין העמדות ההכרתיות של וסובנדהו ושל ברקלי. זה מוצא את ביטויו המרכזי בדרכי הטיעון אותם אימצו שני הפילוסופים בבואם לדחות את עמדותיהם של פילוסופים ריאליסטיים שראו את האידיאות כייצוגים של מציאות חיצונית אובייקטיבית שאינה תלויה ומותנית בהן.
אך בכל זאת קיים הבדל משמעותי בין שני הפילוסופים האלו: כאשר ברקלי מפנה את קוראיו אל פנימיותם, אין הוא מתכוון להשקיעם בתוכה. די לו עם יציצו הצצה חטופה בלבד, בדומה לאיש מדע המציץ אל תוך מבחנה מבלי שמעמקי אישיותו יושפעו מהצצה כזו. שקיעת יתר בפנימיות עלולה להוביל לתוצאות הרסניות בכך שתיצור מחויבות פסיכולוגית או פילוסופית חדשה שלא תאפשר למתבוננים בעצמם לחזור לצאת מפנימיותם אל העולם החיצון. (אותו עולם נאיבי של אידיאות שברקלי יצר עבורם). בכך שונה עמדתו של ברקלי באורח דרמטי מעמדתו של וסובנדהו. גם וסובנדהו נזקק לאותה תנועה של התבוננות, אבל הוא חושף באורך מפורט את הדרך שבה ההתבוננות פנימה נעשית. וסובנדהו יוצא למסע אל תוך פנימיותו של האדם ללא השענות על המסגרת המושגית של הטרנסצנדנטיות. הוא מציע תמונה מפורטת, רב-רבדית של המציאות הפנימית, שלאורה תתוקן "אי ההבנה". יתרה מזו, כפילוסוף בודהיסטי הוא מציע תשובה מפורטת לשאלה הפילוסופית האחרונה: מה מוצאים כאשר מתבוננים שם, בפנים?
רבים מאלה האמונים על פילוסופיה מערבית יתקשו מאוד לקבל שאלה זו כשאלה פילוסופית. לפני שנפנה את תשומת הלב לתשובה, כדאי להתעכב בהבנה של אותה "אי הבנה" שאותה מבקש וסובנדהו לחסל במסעו אל הפנימיות. אי-הבנה זו מכונה בפילוסופיה ההודית בשמות אחדים, שתרגום משותף מקובל שלהם לשפות מערביות הוא המילה העברית "בערות". התייחסות לבערות כמכשול שהפילוסופיה אמורה להסיר משותפת לזרמים פילוסופיים רבים במהלך תולדות הפילוסופיה בהודו. הפילוסופיה נתפשת בהודו לעיתים קרובות כטרנספורמטיבית – כמיועדת לאשפר לאדם שינוי עמוק באישיותו. הידיעה שהפילוסופיה מלמדת את מי שהוגה בה אמורה לא רק להכחיד את השקר מפני האמת, אלא לגרום למתפלספים שיוני אישי, הן בתפישה העצמית שלהם והן בהקניית פרספקטיבות חדשות שדרכן ייתפש העולם. (לעומת המערב שבה תפקיד הפילוסופיה היא להגיע לאמת במובן של אי-שקר, בהודו תפקידה היא חיפוש אמת פנימית אשר תביא לשינוי אישי).
מבחינה זו מובן לגמרי הדגש הרב שזרמים שונים של הפילוסופיה ההודית שמו על מושג הבערות – משמע על אותו מצב שעליו יש לגבור ושאותו יש לחסל. ברור שכל זרם פילוסופי העניק לבערות משמעות משלו, שהושתתה על הנחות היסוד המסוימות ועל המטרות הפילוסופיות שאותו זרם הציב לעצמו.
מה טבעה של אותה בערות? זו תהיה טעות גדולה לנסות להבין מושג בודהיסטי זה במונחים מערביים. הבערות הבודהיסטית אין היא בגדר של העדר ידיעה מסוימת, ובהתאם לכך הידיעה הנכונה אינה אותה ידיעה שמשלימה את ה"שכל הישיר". הבערות שאליה מתייחסים בזרמים הפילוסופיים ההודיים היא6 בראש ובראשונה מצב עמוק של ראייה לקויה, לעיתים עד כדי בלבול, טשטוש ואפילו הזייה. אין היא טעות בחישוב או כשל במחשבה אל חזיון תעתועים, ולכן תיקון רציונאלי גרידא של הטעות לא יסכון כאן. הפילוסוף חייב כאן לפתור בעיה פילוסופית ראשונית שהיא, ביסודו של דבר, בעיה של אוריינטציה וניווט. אובדן האוריינטציה הוא כאמור מצב של ערפול ואולי אף הזייה ממש. מצב זה מתרחש כאשר התודעה האנושית אינה מוצאת את דרכה בסבך הסמיך של המציאות שכאמור אין בו מלכתחילה הבחנות חדות בין חוץ ופנים.
המסע אל הפנימיות שאותו מציע וסובנדהו נוטל את הנוסע אל אותם מחוזות נפשיים עמוקים, מתוך הנחה שמסע כזה עשוי "לפתור את אי-ההבנה", משמע, במובן הבודהיסטי, לחסל את הבערות, למנוע את התעייה.
כעת ניתן לחזור לשאלה שאמורה להיות שאלתו האחרונה של וסובנדהו כפילוסוף בודהיסטי: מה מוצאים כשמתבוננים שם, בפנים?
כתשובה לשאלה הזו מציע וסובנדהו מסע מן החוץ פנימה, תצפית אל ההוויה הנפשית עצמה. אשפר גם לתאר אותה כחיפוש אחר ה"מקום שאין בו חשכה".
ראייה זו אינה יוצאת דופן בתרבות ההודית: כאמור ההגות ההודית שאין בתשתיתה הנחת יסוד על קידומו של החוץ על הפנים, לא מתקשה להציע פיתוח של מטא-פסיכולוגיה. מהי אם כן משמעותה של הידיעה העצמית בעולמו הפילוסופי-פסיכולוגי של וסובנדהו? כל תפישה חושית (ראיית דבר, שמיעת קול וכו') שבה מתקיימת השניות של סובייקט-אובייקט, מלווה באופן סימולטאני בהכרה עצמית: אני תופש אובייקט כלשהו ובעת ובעונה אחת תופש את עצמי כמי שתופש אובייקט כלשהו.
התבוננות פנימה היא גם התבוננות על המתבונן וזו מאשפרת, אפילו מחייבת, תהליכי שינוי של זהות ופרספקטיבה. הפילוסופיה ההודית גילתה עניין רב בשינויים אלו והציבה את התרחשותם בפועל כמטרת-על של כל התפלספות ראויה לשמה. מבחינה זו הציעו ההוגים ההודיים לא רק ידיעה אלא חוכמה, לא רק אמת אלא דרך חיים. בכך – ההבדל בין תרבות המערב והודו הוא תהומי.
"מסעות פילוסופיים: הודו והמערב"
מאת:שלמה בידרמן-סיכום רעיונות מרכזיים של הספר על ידי דבי הראל
